О СТРАШНОМ СУДЕ
Предпоследнее воскресенье перед Великим постом называется в церковном календаре Неделя о Страшном Суде. В Церкви читают отрывок из 24 главы Евангелия от Матфея (Мф. 24, 30). Это — притча Спасителя о Суде, где под образом пастыря, который отделяет овец от козлов, представлена вечная участь людей 1. Овцы оказываются по правую руку, козлы — по левую. Обязательно внимательно прочитайте ее.
Строгий тон притчи может создать впечатление о Страшном Суде, как грозном и суровом, где будет только страх, тьма и скрежет зубов 2.
Многие люди это так буквально и воспринимают. Я вспоминаю забавную сцену из книжки смешных церковных историй:
— Не забывайте, — срывающимся голосом предупреждает знаток Библии, — что в день суда будет плач и скрежет зубов!
— А как будет со мной, — спрашивает маленькая скромная бабушка — У меня же нет зубов.
— Не беспокойся! — парирует «проповедник», — Раз сказано о скрежете зубов, то дадут тебе зубы!" 3.
На самом же деле многие учители Церкви смотрели на Суд совсем по-другому. Им больше нравилось понятие «День Господень».
В русском языке только и есть одно слово «Суд». А вот в греческом, на котором, в основном, и писали восточные отцы, — целых два: Krisis от krino — отделять добро от зла, и Dike — правосудие.
Krisis — это суд благости Божией, а «Dike» — окончательный суд после всеобщего воскресения 4.
И потому уже с давних пор в Церкви говорят о двух судах — частном, после смерти каждого человека, и всеобщем — в конце времен 5.
Но есть еще и третий — каждодневный суд своих поступков и мыслей. Доступный и самый важный, где человек действует сознательно и активно, потому что ставит себя на суд своей совести. Вот как трогательно говорит о нем преп. Симеон Новый Богослов (+1022):
" В настоящей жизни мы добровольно входим в свет, и хотя осуждаемся и обличаемся, но по благости и человеколюбию Божию, обличаемся и осуждаемся тайно и сокровенно, во глубине души нашей. И только один Бог вместе с нами знает и видит сокрытые глубины наших сердец. И кто здесь, в настоящей жизни судится таким судом, тому нечего бояться никакого другого испытания"6.
«Ибо день Господень, — говорит он в другом месте, — внезапно откроется для тех, которые находятся во тьме страстей, живут в мире по-мирски и любят блага мира. Для них он явится вдруг, внезапно и покажется им страшным, как огонь нестерпимый и невыносимый» 7.
Ну, а частный суд после смерти? Что о нем известно?
И здесь продолжается бесконечное милосердие Божие, о котором преп. Исаак Сирин (+ок. 700) с умилением воскликнул: «Как обильный водой источник не заграждается горстью пыли, так милосердие Создателя не побеждается пороками людей!» 8.
Тот же преподобный Симеон вот как видит цель Божественного Суда:
«В будущей жизни христианин не будет испытуем, отрекся ли он от мира, постился ли, совершал ли бдения, молился ли, плакал ли и совершал ли в настоящей жизни какие-либо другие добрые дела, но будет тщательно испытуем, имел ли он какое подобие Христу, как сын отцу» 9. Значит, жил ли по Его нормам жизни или заповедям.
А у святителя Феофана Затворника я прочитал как-то потрясающую мысль о том, что «милость Божия и там будет изобретать, как бы оправдать грешника, и будет предавать его правде Божией только после того, как не к чему будет рук приложить в оправдание его» 10.
Не будем забывать, что для Бога раскаявшийся грешник, уже не грешник, и единственное, чего Он добивается от человека, так это покаяния.
Для святителя Григория Нисского это совершенно очевидно:
«Как только человек обратиться к Богу от злых дел, Бог ни во что не вменяет ему их, потому что Божие око взирает всегда на настоящее и не вменяет прошедшего» 11.
Так же думает и свят. Феофан Затворник:
«Раскаяние извергает худое из души. И раскаявшийся предстанет на суд не имеющим в себе зла» 12.
Ну, а как быть с теми, кто не услышал евангельской проповеди?
Оказывается, каждый будет судиться по тому закону, в котором он жил и который сам для себя избрал.
И снова послушаем свят. Феофана:
«Иудей судится, а потом награждается как Иудей по его законам. Язычник судится, а затем награждается или наказывается как язычник по его законам. И в том и в другом случае участь решится верностью или неверностью тому закону, который каждый из них считал для себя обязательным… Там не нужны будут свидетели, всякий в мыслях своих сам над собой произнесет оправдание или осуждение. Всякий будет видеть свой закон и дела свои, сличит то и другое и решит, виноват или нет. 13.
То же самое будет и на последнем или Страшном Суде. Там совесть человека точно также сама решит свою вечную участь.
Обратите внимание! Со стороны Бога — только любовь.
А осуждает сам себя нераскаянный грешник, потому что не может её принять.
А преп. Исаак Сирин уверен, что даже геенна полна этой любви: «Мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что они виновны против любви, терпят мучение больше всякого приводящего в страх мучения. Печаль, поражающая сердце за грех против любви, тягостнее всякого возможного наказания. Неуместна такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией… Но любовь силою своею действует двояко. Она мучит грешников… и веселит собою исполнивших долг свой» 14.
Ну, а нам остается только изумиться бесконечной любви Божией и поспешить поставить себя на суд совести: «А что я бы сказал Ему, если бы суд наступил сейчас?»
Примечания:
1. Притча — из pritъca «случай» от «pritknoti», сравните чешское potkati «встретить», польское spotkac — то же (Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 3. М., 1987. С. 368). Греческое — parabole.
Слово притча — многозначное и означает в славянской: Библии: загадка (3 Цар. 10, 1); загадочное мудреное изречение (Притч. 1, 6); пословица (1 Цар. 10, 12); поучительное изречение (Сир. 20, 20); таинственное явление (3 Ездр. 4, 47); пророчество (Числ. 23, 7); образ, прообразование (Евр. 9, 9; 11, 19) (Дьяченко Григорий, священник. Полный церковно-славянский словарь. М.: Репринт, 1899. С. 503).
«Говорить о будущем, — пишет современный богослов протоиерей Георгий Флоровский (+1979), — можно лишь образами и притчами. Эти образы не поддаются точной расшифровке и не должны пониматься буквально. Ни в коем случае нельзя и грубо „демофилогизировать“ их. Ожидаемое второе пришествие Христово следует понимать как событие. Каким будет это событие — представить невозможно. Едва ли получится найти символы и образы лучше тех, что даны в Библии… Второе пришествие принадлежит в цепи событий и одновременно завершает их. Христианство без ожидания Второго пришествия — лестница, обрывающаяся в пустоту. Сквозь завесу образности ясно видно одно: к нам грядет Христос. Пришествие Христа будет Его „возвращением“, несмотря на всю радикальную новизну этого события. И центром, ядром последних событий будет Сам Христос»(Флоровский Георгий, протоиерей. О последних вещах и последних событиях. В книге: Догмат и История. М., 1998. С. 455).
2. Аналогия притчи с судом не случайна. Суд в древности был очень строгим, и уже одно упоминание о нем могло вызвать страх. Вот как описывает элементы античного судопроизводства наш уважаемый церковный историк В. В. Болотов (+1900):
«Суд в собственном смысле представлял неудобство по своему строгому формализму. Известен случай, когда претор возразил человеку, представившему одного только свидетеля и указывавшему на достоинство последнего: «Там, где закон требует двух свидетелей, я не могу принять одного, хотя бы это был сам Марк Порций Катон». Не менее строго было и соблюдение ведение формы дела. Истец должен был занести ad acta (в акты), что такой то желает вести с таким -то по такому-то делу на основании такого-то закона. С этого времени он уже не мог прекратить дела. Судящиеся стороны с этого момента, по выражению римских юристов, «in actis haerebant»,
При этом же, римский суд не знал такого должностного лица, как, на обязанности которого лежало бы преследование уголовных преступлений (прокурора). Уголовное преследование было делом частного обвинения, и нужно было, чтобы совершилось что-нибудь слишком уж возмутительное, чтобы преследование было возбуждено без частного обвинения, по инициативе самого правительства. При этом возбуждение дела судебным порядком, по требованию римского права, могло быть производимо только одним частным лицом. Два обвинителя по одному и тому же делу не допускались (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. М., 1994. С. 37−38).
…В случае преступления против власти «crimen laesae majestatis» допускались пытки обвиненного. Здесь было сделано исключение даже для рабов. Показания рабов вообще не имели никакого значения, если они выступали против своего господина, но их показания были принимаемы в том случае, если рабы возводили на господина обвинение в «crimen laesae majestatis» и приводили свидетельства. Отличительная сторона процесса «laesae majestatis»…состояла в том, что здесь подвергались пыткам даже знатные лица" (Болотов В. В. Указ соч. С. 34).
…Римская судебная практика знала такое положение при гражданских исках. Если истцом или ответчиком было высокопоставленное лицо, то оно должно было вести дело через особого поверенного, называвшегося прокуратором. Мотивировалось это тем, что присутствие высшего государственного сановника ставило судью в неудобное положение. Судья в табели о рангах занимал низшее место, и поэтому, не мог оставить сановника стоять, как истца и ответчика: по крайней мере он должен был посадить его рядом с собою. Но в делах уголовных обвинитель и обвиняемый долже был явиться на суд «persona sua" — лично» (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 3. М., 1994. С. 127).
Постепенно в римской юридической практике складывается и жестокая система наказаний:
«Что касается системы наказаний, то вместо несложности и сравнительной мягкости карательных средств конца республики, развивается чрезвычайно сложная и суровая, порою даже варварская, система уголовных мер, причем и здесь сословные различия сказываются иногда в установлении различных наказаний за одно и тоже преступление для привилегированных и простых. Восстанавливается исчезнувшая в конце республики смертная казнь, которая в некоторых случаях принимает даже характер квалифицированной (сожжение, распятие на кресте,…
Тема Суда была достаточна детально разработана уже в ветхозаветной религии и в иудаизме:
«В Ветхом Завете Божественный Суд понимается по большей части как наказание грешников (или языческих народов) Такие суды совершаются регулярно над в историческом процессе, как над отдельными лицами, так и над группами. Они достигают своей кульминации в Страшном суде. При этом суд воспринимается как выражение справедливого Божественного гнева, который, как и Его любовь и милосердие, являются знаком Его ревности о Своем Законе и попечении о спасении притесняемых благочестивых людей…
Особенно яркое выражение идея суда нашла в псалмах. Там нередко встречаются юридические метафоры: Бог восходит на Свой трон и совершает суд над нечестивыми (1, 5; 7, 10), целыми народами (9, 5−9) и их богами (81, 1). Он «будет судить вселенную по правде, и совершит суд над народами по правоте» (9, 9). Как Царь и Судья народов Иегова восстанавливает попранную справедливость, но и жизни каждого отдельного человека Он действует как «праведный Судья и Бог, всякий день строго взыскующий» (7, 12)…
Особое место занимают так называемые гимны Иеговы — Царя (95−98). Они описывают явления Бога на Всеобщий суд в эсхатологическом смысле, что делает возможным блаженство праведных. Им не надо бояться суда, он состоится только над грешниками и язычниками. И только в 49 псалме возвещается суд над Израилем" (Lexikon fuer Theologie und Kirche. Band 4. Freiburg im Breisgau, 1995. S. 515−516).
«Писания междузаветного иудаизма содержат указания на суд мертвых. Сцена из седьмой главы Книги Даниила, где Ветхий днями открывает книги и производит суд, не касается индивидуумов, но царств на земле, причем оправдывается только Израиль. Но в пятидесятой главе Эфиопского Апокалипсиса Еноха имеется ясное упоминание суда, на котором Господь духов обнаруживает Себя справедливым; грешники будут наказаны, а праведники спасены.
Глава 51 возвещает о воскресении мертвых, и говорит, что Избранник будет восседать на Божием троне, предположительно, как судья. Эту же идею воспроизводит 2-я книга Ездры (глава 7-я): земля отдаст тех, кто почил в ней, и Высочайший явится на месте суда. Правда, акцент здесь делается не на суде, а на воскресении и на судьбе праведных и злых" (The Encyclopedia of Religion. Volume 7. New-York, 1995. P. 206−207).
3. Humor koscielny. Zebral Judson K. Cornelius. Warszawa, 1993. S. 69.
Кстати, некоторые святые в своих писаниях о Страшном суде сознательно рисовали ужасающие картины соединения души и тела на суде. Так поступает, например, святой Димитрий Ростовский (+1709):
«В то время будет, говорю я, великий страх для души грешника, выпущенной из темниц адских и от уз мертвых к телу, чтобы соединиться с ним. Ибо когда приступит она к телу своему, то увидит его уже не таким, каким оно было при жизни, но измененным. В сей жизни оно было убрано, украшено, красиво и любезно, а тогда будет безобразно, нелепо, скаредно, гнусно, омерзительно и ужасно, подобно какому-то страшилищу.
Лицо, раскрашивавшееся в этой жизни для прельщения, будет очернено смолою и горящим пеплом, а на тех местах, где на лице были некие малые пластыри, именуемые мушками, там сядут скаредные, страшные жабы, нестерпимо и непрестанно грызущие. Очи высокобровные, которые были исполнены любодеяния прельщения, будут тогда как очи змеиные, испускающие огонь. Уста блудолобзательные будут кишать червием неусыпающим. Язык блудословный будет тогда как жаровня или железо, раскаленное в огне; все члены — скверны, мерзки, всё тело черно, как обожженная головня; еще прежде ввержения во ад оно будет носить в себе зачатки адских мук и будет само как настоящий ад.
Увидя тело свое, душа начнет ужасаться ему, как огненному мучилищу, гнушаться его, как нестерпимой мерзости, и трепетать, не хотя войти в него; однако же, и не хотя, она войдет в него"(Святитель Димитрий Ростовский. Творения. Т. 1. Поучение в неделю Страшного суда. СПб., б. г. С. 187−188).
В том же духе рассуждает о Личности Судии и святитель Игнатий (Брянчанинов):
«При получении известия о предстоящем пришествии какого — либо земного начальника и судии, мы принимаем все меры, чтобы привести дела наши в должный порядок и заслужить одобрение: тем более должен нас озабочивать суд Христов, на котором решится вечная участь каждого из нас. Судия — страшен, страшен невыразимо. Страшен Он по величию, страшен Он по всемогуществу, страшен потому, что прозирает в глубины духа человеческого, и никакая тайная человеческая мысль, никакое тончайшее ощущение не скрыты от Него. Оправдания не имеют места на суде Его: не оправдается перед не только умерщвленный грехом, но и всякий живущий жизнью праведной (Пс. 142, 2)…Обымет трепет трепет всех человеков, когда они встанут перед лицо Судии, обымет трепет не только грешников, но и праведников.
Вострепещут грешники от отчаяния, от ожидания предстоящих мук, от того необыкновенного страха, который произведет в них переворот, имеющий тогда изменить вселенную. Он воскликнут горам и утесам: «Падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца; ибо пришел великий день гнева Его, и кто может устоять» (Откр. 6, 16−17).
Они вострепещут и восславословят, хотя и поздно" (Игнатий (Брянчанинов), епископ. Поучение в неделю мясопустную. О втором пришествии Христовом. Аскетическая проповедь. Т. 4. Джорданвиль, 1984. С. 40−41).
4. Мартынов А. Эсхатология св. Григория Нисского. Прибавления к творениям святых отцов. Книга 3. М., 1883. С. 123.
В том же смысле комментировал понятие суд и св. Василий Великий (+379):
«…Кажется, что слово суд берется в Писании иногда к значении: испытывать; а иногда в значении: осуждать. Так в значении «испытывать» — в словах «Рассуди меня, Господи, ибо я ходил в непорочности моей» (Пс. 25, 1, 2). И в значении «осуждать» — «Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы (1 Кор. 11, 31). Это значит: если бы мы испытывали самих себя, то не подверглись бы осуждению.
Опять сказано, что Господь будет судиться со всякой плотью (Иер. 25, 31), то есть при исследовании жизни Господь Сам Себя подвергает суду всякого, и Свои заповеди противопоставляет делам грешников, в оправдание Свое приводя доказательства, что Он сделал всё от Него требовавшееся ко спасению судимых, чтобы грешники, убедившись, сколько они виновны во грехах, и приняв Божий суд, не без согласия терпели положенное на них наказание.
Но слово судить имеет и иное значение, в котором Господь говорит: «Царица южная восстанет на суд с родом сим и осудит его» (Мф. 12, 42). О тех, которые отвращаются Божественного учения, нерадят о чистоте нравов и совершенно отвергли вразумляющие учения мудрости, Господь говорит, что они, по сравнению с их современниками, показавшими отличную ревность к добру, понесут тягчайшее наказание за неисполненное ими. А я думаю, что не все, облеченные в это земное тело, одинаково будут судимы праведным Судиею, потому что весьма различные внешние обстоятельства, встречающиеся с каждым из нас, сделают, что и суд над каждым будет различен. Или делает более тяжким или облегчает наши грехи то, что от нас не зависит, или стекается вокруг нас не по нашей воле.
Представь, что подвергнется суду блуд. Но один впал в этот грех, с детства будучи воспитываем в порочных нравах; ибо и на свет произведен порочными родителями, и возрастал в привычках к дурному, к пьянству, играм и срамным беседам. А другой много имел побуждений к жизни совершенной — воспитание, учителей, слышание слова Божия, душеспасительное чтение, наставления родителей, образующие в честности и целомудрии, умеренность в пище; и потом вовлечен в подобный с первым грех, и должен дать отчет в своей жизни: не по справедливости ли сей последний, в сравнении с первым, заслужит тягчайшее наказание?
Первый виновен будет в том, что не смог воспользоваться спасительными влечениями, насажденными в мысли, а второй сверх того будет еще обвинен и в том, что при многих содействиях ко спасению, по невоздержанности и кратковременному нерадению, сам себя предал"(Святитель Василий Великий. Творения. Т. 1. Беседа на псалом седьмой. СПб.: Репринт, 1911. С. 107−108).
5. «В христианском мире, — отмечает протоиерей Н. Малиновский, — стремление к образному или к более наглядному представлению способа совершения частного суда выразилось в сказании о мытарствах. Сущность этих сказаний состоит в том, что душа по разлучении от тела должна пройти в воздушных пространствах на пути в небесное царство несколько мытарств или судебно — испытательных отделений (инстанций), охраняемых злыми духами — мытарями…
Такой образ частного суда… появился среди христиан под влиянием эсхатологических иудейских представлений, находящихся в Талмуде и вообще талмудической литературе.
В исследовании профессора Троицкого И. Г. «Талмудическое учение о посмертном состоянии людей, его происхождение и значение в истории эсхатологических представлений. С П б., 1904» утверждается, что под влиянием… талмудической эсхатологии объясняется существование и таких ходячих седи многих из христиан представлений, усвоенных еще в древности, как об ангеле смерти, который является умирающему и подносит к его устам смертельную чашу (напр., в «Повествовании блаж. Феодоры о воздушных мытарствах» и в «Собеседованиях Григория Великого о загробной жизни»), о пребывании души умершего в первое время после смерти вблизи умершего, пока тело еще не подверглось тлению, о возможности для неё воспринимать всё, что говорится об умершем (в житиях некоторых святых, напр., Макария Египетского).
В этом же веровании имеет основу обычай причитаний при гробе умерших, обращение к ним во втором лице, о её последующих странствиях в воздушном пространстве, о чистилище (римско-католическое учение)…" (Малиновский Н., протоиерей. Православное догматическое богословие. Т. 4. Сергиев Посад, 1909. С. 450−451).
Вот как резюмирует учение о чистилище современный католический богослов Ежи Буксановский:
«Догмат: существует чистилище, в котором находятся души, в земной жизни не принесшие удовлетворения за свои прижизненные наказания.
Догмат: очищение в чистилище совершается через страдания благодатию Искупителя Иисуса Христа, а облегчение душам в чистилище может принести ходатайство верных, особенно в Евхаристической Жертве.
Догмат: души, которые в чистилище искупают покаянием свои грехи, получат благодать Неба еще перед Страшным судом.
Устоявшееся богословское мнение: наказания в чистилище состоят во временном лишении блаженного созерцания Бога и в покаянии, внешнем и внутреннем.
Устоявшееся богословское мнение: души в чистилище, могут ходатайствовать за людей на земле, потому что пребывают в состоянии благодати.
Богословское мнение: чистилище не будет существовать после Страшного Суда" (Buxakowski Jerzy, ksiadz. Wiecznosc i czlowiek. Pelplin, 2001. S. 240+241).
В современном католическом катехизисе учение о чистилище формулируется следующим образом: (1030) «Всем, которые умирают в мире с Богом и Его благодатью, -- но недостаточно очистились, гарантируется их вечное спасение. Однако после смерти они проходят через очищение, чтобы достичь святости, необходимой для того, чтобы войти в небесную радость.
(1031) Это окончательное очищение Церковь называет чистилищем избранных, которое всецело отличается от наказания осужденных. Церковь сформулировала доктрину о вере в чистилище на Флорентийском и Тридентском соборах (1439; 1563). Предание Церкви, ссылаясь на некоторые места в Священном Писании говорит о очищающем огне (1 Кор. 3, 15; 1 Петр. 1,).
«Должно, однако ж, верить, что существует очистительный огонь до времени Суда для некоторых легких прегрешений, потому что Истина говорит, что если кто изречет хулу на Святого Духа, не отпустится тому ни в век сей, ни в будущий (Мф. 12, 31). Эти слова дают понять, что некоторые вины могуь быть прощены в сем веке, а некоторые в будущем» (Григорий Великий. Собеседования. Книга четвертая, глава 39). (В русском переводе: Святитель Григорий Великий Двоеслов. Избранные творения. М., 1999. С. 681 — В. Б.)
(1032) Это учение опирается также на практике молитв об усопших, упоминаемых в Священном Писании. Так Иуда Маккавей принес умилостивительную жертву за мертвых, да разрешатся они от греха (2 Макк. 12, 46). С самого начала Церковь чтила память усопших и возносила молитвы, и прежде всего Евхаристическую жертву, ходатайствуя за них, чтобы, очистившись, они могли удостоиться блаженного видения Бога (Лионский собор 1274 г.). Церковь рекомендует также совершать милостыню… и дела покаяния для пользы усопших…" (Catechism of the Catholic Church. New York, 1995. P. 291).
Практически так же это учение представляется и в старом католическом катихизисе, имевшем хождение до Второго Ватиканского собора (1962−1965):
«Души людей, которые грешили в жизни, но не тяжко, и отошли в вечность без таинства покаяния, и тех, кто после исповеди не успели принести плодов, достойных покаяния, должны пройти после смерти через большие или меньшие временные страдания, пока не очистятся вполне от греховной скверны, чтобы стать достойными лицезрения Господа. Посмертное переходное состояние этого… разряда душ называется чистилищем…
Слова чистилище в Св. Писании нет; но ведь нет в нем также слов «единосущный», «пресуществление» и других, которые однако Церковь приняла для лучшего выражения своих догматов. Впрочем, уже свв. Отцы Василий Великий, Григорий Нисский, Августин и др. употребляют название «чистительного огня» или «Чистилища»
Церковь не высказалась определенно, в чем состоят страдания в чистилище, Что они есть, и что можно и следует молитвами и добрыми делами помогать томящимся в них душам — это окончательно догматически определено Церковью" (Тышкевич С., священник. Католический катихизис. Париж, 1929. С. 59, 61).
Однако более радикальным, чем католическая доктрина чистилища, является учение об Апокатастасисе, как восстановлении всего творения в первозданное совершенство, в том числе и падших ангелов. Его обычно связывают с именами Оригена, знаменитого христианского мыслителя 3-го века (+254), и св. Григория Нисского (+395).
«Ориген не ограничивал времени наказаний только земной жизнью и поощрял постоянную молитву о прощении кар за земные грехи, «чтобы здесь получить возмездие, а в жизни будущего века почить на «лоне Авраама». Однако будущее, по его мнению, не означает вечное, поскольку сам термин уж очень многозначный. Греческое слово aion, равно как и еврейское olam может означать наряду с вечностью, некую продолжительность, например, бытие мира во времени, о котором нельзя сказать, что он существует вечно.
Поэтому, если наказания в Писании называются вечными, то надо определить, в каком смысле. Ориген опирается в своих рассуждениях на св. апостола Павла и его трактовку времени: «Павел учит нас, что после нынешнего века, наступят следующие века, чтобы там открылось богатство Божией милости к нам (Еф. 2, 7). Не сказал, в одном или двух веках, но вообще в наступающих веках, откуда я и делаю вывод, что он указывает на многие века».
А поскольку существуют многие века, то термин «вечный» не обязательно включает их все, а, например, только один из них. Филологически такое предположение вполне оправданно. Но если понятие aion имеет такой вот «конечный временной» оттенок, то не лучше было бы употреблять для обозначения вечности Бога другое слово — aidios, том более, что оно есть и у самого Павла в послании к Римлянам — вечная сила Его и Божество (1, 20) .
Абсолютен только Бог, а всякое творение относительно. То же самое можно сказать и о понятии времени и вечности.
В трактате «О началах» Ориген отмечает: «„Никогда“ и „Когда“ заключают понятие времени, а то, что говорим об Отце, Сыне и Святом Духе следует понимать превыше всякого времени, всех веков и всей вечности. Всё же остальное, существует во времени и веках».
Здесь разгадка его учения о преходящем характере наказаний. Кары, называемые вечными могут быть более или менее продолжительными в зависимости от того века, который имеется в виду. Потому Ориген мог в одной из своих гомилий спокойно рассуждать о разных наказаниях за разные грехи: «Пока ты малый ребенок, бойся угроз, чтобы не испытать того, что превосходит угрозы — вечных мук, неугасимого огня или чего-то еще более худшего, что предназначено для тех, кто продолжает жить вопреки здравому рассудку» .
Таковы, например, прелюбодеи и блудники. Можно представить себе, какие кары ожидают их, если даже тот, кто грешит меньше, скажем, говорит своему брату «безумный», подлежит геенне огненной (Мф. 5, 22) .
Понятие вечности было, однако, для Оригена только одним из аргументов против неотвратимости адских мучений. Более важной казалась ему мысль апостола Павла об окончательном торжестве Христа в первом послании к Коринфянам: «Каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится смерть. Потому что всё покорил под ноги Его. Когда же сказано, что Ему всё покорится, то ясно, что кроме того, Который покорил всё. Когда же всё покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему всё, да будет Бог всё во всём» (15, 23−28).
Трудно сказать, какое решение сам Ориген считал правильным, поскольку он всегда скрупулезно рассматривал несколько вариантов, никогда не высказывая своего личного мнения" (Henryk Pietras. Apokatastasis wedlug ojcow Kosciola. W: Puste Pieklo? Biblioteka Wiezi. T. 124. Warszawa, 2000. S. 129, 130, 131, 132).
«…Восстановление — апокатастасис, — пишет протоиерей Сергий Булгаков об этой доктрине Оригена и св. Григория Нисского, — не осуществимо односторонним актом, одной лишь тварной силой, как невозможно это было и в отношению к человеку, который, нуждаясь в искупительной помощи Божией, таковую получил через боговоплощение в крестной смерти Сына Божия. Поэтому с неизбежностью возникает вопрос, который с такой настойчивостью выдвигался обоими (да в сущности и единственными) богословами апокатастасиса, Оригеном и св. Григорием Нисским и ими же утвердительно разрешался: распространяется ли и на демонов вселенская сила искупительной жертвы, принесенной «за всех и за вся»? Или же приходится признать, что она ограниченна, поскольку проявляется лишь в отношении к земному человеческому миру?
Но, очевидно, допустить какое-либо ограничение в силе искупительной жертвы невозможно, как об этом возвещает Слово Божие, свидетельствующее прямо и несомненно: перед именем Иисусовым преклонится всякое колено небесных, земных и преисподних — katachthonion (т.е. ангелов, человеков и демонов), и всякий язык исповедует, что Господь Иисус Христос во славу Отца" (Фил. 2, 10−11), и «будет Бог всё во всем (1 Кор. 15, 28). Это ставит нас перед лицом общего вопроса о том, какое же отношение имеет боговоплощение для ангельского мира…
Сила искупительной жертвы в отношении к падшему ангельскому миру осуществляется, прежде всего, в его восстановлении через возрождение его тварного естества, именно его душевности…
Однако действие искупительной жертвы не может ограничиться здесь одним только восстановлением духов в их изначальное состояние через освобождение от тьмы греха. От изначального состояния, свойственного падшим духам еще до падения, их отделяет вся протекшая жизнь мира с его грехом, поскольку в нем повинен искуситель и воинства его. Но не только мир омрачен черными делами искусителя, но в нем совершилось и боговоплощение, через которое мир стал иным… в сравнении с тем, как он был при творении. Он сделался Царством Христовым, и нет в нем уже иного начала бытия.
Поэтому полнота апокатастасиса предполагает не только упразднение того мирового минуса, который внесен был сатаной, но и приобщение всего тварного к этому новому бытию… Наряду с упразднением мирового провала, созданного сатаной, его восхождение к своему первообразу не есть пассивное лишь приятие прощения, но и активное восхождение, движение навстречу Христу того, кто имел в себе всю силу антихристову… Следующие «веки веков» поэтому и должны быть посвящены этому активному одолению сатанизма в нем самом. Необходимо, однако же, помнить, что оно будет осуществляться уже не одними падшими духами в их обособлении, но вместе со всем миром, уже свободным от насильственного владычества «князя мира сего»…
…Вечность мук, понятая в смысле бесконечности их в соединении с вечной гибелью сатаны и других падших духов, а также и отверженных, осужденных во ад человеков, противоречит мудрости и благости Божией.
Здесь приписывается злу (как это с особой силой и убедительностью показано св. Григорием Нисским, а ранее его Оригеном), такая же глубина, как и добру, а аду, как и раю. Но зло есть только онтологический минус, который даже и не существует сам в себе и по себе, но гаснет в отделении от бытия, и сторонники вечности зла сами не отдают себе отчета в том, что они утверждают, впадая в манихейство и допуская наряду с бытием Божиим, самостоятельное бытие зла.
Зло не имеет глубины, оно исчерпаемо и само себя исчерпывает, и на известной ступени зрелости бытия неизбежно наступает его окончательное бессилие, происходит как бы самоутомление зла и его саморазочарование. Стационарного состояния в духовном мире не существует, а бесконечное преуспеяние зла, его прогресс в «вечной жизни», как это определяется защитниками вечной нераскаянности и вечных мук отверженных и осужденных, есть онтологический абсурд и поистине сатанинская хула на Божие творение. К тому же если даже стать на пенитенциарную точку зрения и искать оправдания вечных мук, то получается очевидное несоответствие между преступлением, которое, как бы оно ни велико, является ограниченным во времени, и наказанием, которое простирается в вечность и трудно усмотреть благость в таком несоответствии…
С признанием неодолимости, а в этом смысле и «вечности» зла, включенного в общий план творения мира, …не мирится религиозное сознание, поскольку в нем вина и ответственность за конечную гибель творения — лице сатаны и падших духов, а вместе и падших человеков — ложится на Самого Творца, зла хотя и несотворившего, но на веки попустившего…
Победа над диаволом требует и предполагает упразднение смерти и ада, поверженных в «озеро огненное» (Откр. 19, 20), но тем самым его конечное от них освобождение и спасение. Речь может идти лишь о временах и сроках для этой окончательной победы над адом и сатаной, не только внешней, — во образе его «скованности» («на тысячу лет», Откр. 20, 2), но уже и окончательной.
Это может явиться следствием сознания бессилия сатаны… и обращения. Иначе остается допустить такую несокрушимость диавола в его сатанизме, перед которой бессильно само Божество, или признать диавола победителем в этом поединке между абсолютным Добром и тварным бытием,
Подобной точки зрения на взгляды Оригена и св. Григория Нисского придерживался и известный русский религиозный философ Н. О. Лосский (+1965):
«…Рассмотрим, пишет он, — …тягостный вопрос — о вечных муках. Если понять буквально слова «много званных, но мало избранных» (Лк. 14, 24), если немногие удостоятся Царства Божия, а бесчисленное множество остальных существ обречено на вечные невыносимые страдания в геенне огненной, то мир не заслуживает творения. Мало того, если хотя бы одно существо будет до скончания века подвергаться мучениям худшим, чем самые страшные пытки, то нельзя было бы понять, каким образом всеблагий Бог мог сотворить его. Не могли бы и мы, а тем более члены Царства Божия, признать существование такого мира оправданным…
Правда, вследствие свободы воли тварных личностей существует возможность такого упорства какого-либо грешника, в силу которого он упрямо пребывал бы в зле и обрекал бы сам себя на вечную мучительную смерть. Однако бесконечно мала вероятность того, чтобы когда-либо нашлось такое нелепое существо, которое превратило бы эту возможность в действительность. В самом деле, один из великих Отцов Церкви св. Григорий Нисский указывает на то, что область зла ограничена; отсюда он делает вывод, что грешное существование, исчерпав область зла, в конце концов разочаруется в нем и обратится к добру. Поэтому св. Григорий Нисский убежден, что все падшие существа, даже и демоны, достигнут возрождения и восстановления (апокатастасиса) и будут спасены…
При этом учении отпадает мучительный вопрос о предопределении одних к мукам, а других к блаженству; сохраняется лишь учение о предопределении многих тварных существ к более или менее мучительной эволюции: предузнанные Богом, как грешники, предизбраны Им пройти трудный путь до врат Царствия Божия.
По мере того, как одни существа грешного царства бытия удостаиваются вступления в Царство Божие, другие начинают свой процесс развития. Поэтому нельзя говорить о единовременном Страшном суде для всего мира в целом, но над каждым из нас всегда совершается суд Божий и возможно, что бывают поворотные моменты в жизни отдельной личности или целой группы личностей, образующей какую-либо планету, солнечную систему
Наряду со св. Григорием Нисским, учение об апокатастасисе разделял, по мнению крупнейшего швейцарского богослова Ганса Урса фон Бальтазара (+1988), и преподобный Максим Исповедник (+662), только как учение сокровенное:
«Максим не хотел, чтобы учение о возвращении всего сущего к Богу возвещалось так дерзновенно, как это делал Григорий Нисский или сам Ориген. Истинный эзотерзм для него — это почитание в молчании… У него мы находим многочисленные места, где он, а языке Григория Нисского говорит в общих чертах о воле Божией о спасении всей человеческой природы по причине её неразрывного онтологического единства. Максим учит о единстве мистического тела, где не может быть отторгнут ни один член.
Боговоплощение происходит во всех (членах), весь вид спасается от смерти, действия греха обратятся в небытие, все станут причастниками воскресения, весь мир в Сыне войдет в повиновение Отцу. Потерянная и обретенная овца — это вся единая и цельная человеческая природа. Вся вселенная будет возвращена Логосом в первозданное состояние? ибо Он спасает всех, весь род, поскольку Его неизреченная тайна обымает собой все эоны и все места" (Balthasar, Hans Urs von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners. Einsiedeln, 1988. S. 200, 355, 507, 589,617; 507, 589, 617; 507, 358, 356)
«На пятом Вселенском Соборе учение об апокатастасисе было осуждено, правда, не само по себе, а вместе с иными заблуждениями, известными в истории под общим названием оригенизма. Надо отметить, что не все наши отечественные ученые согласны с тем, что имеено сам 5-й Вселенский Собор осудил Оригена и оригенизм. Так, митрополит Макарий (Оксиюк +1961) приводит мнение немецкого ученого Фр. Дикампа о том, что отцы, прибывшие на 5-й Вселенский Собор, осудили оригенизм еще до открытия этого Собора как Вселенского, причем из контекста его рассуждений явствует, что он вполне разделяет подобный взгляд. Так же думал и А. В. Карташев (+1960). Более того, он утверждал, что и сам Ориген как личность не был на Соборе осужден… Л. П. Карсавин (1952) вообще полагал, что оригенизм подвергся осуждению за несколько лет до 5-го Вселенского Собора, а именно в 543 году при патриархе Мине (+552)…»
Анафематствование 5-м Вселенским Собором учения Оригена, в том числе и учения о всеобщем апокатастасисе, было подтверждено затем на некоторых Поместных соборах, например, на Латеранском Соборе 649 года при Папе — Исповеднике Мартине Первом (+655), который в 18-м правиле изрек анафему, наряду с иными еретиками, и на Оригена, Евагрия Понтийского (+399) и Дидима Слепца (+398), а также на двух последних Вселенских Соборах: 6-м (680 г., 1-е правило) и 7-м (787 г., 1-е правило" (Башкиров Владимир, протоиерей. Учение об апокатастасисе до его осуждения на Вселенских Соборах // Богословские труды № 38. М., 2003. С. 258−259, 260).
На Западе это учение осуждалось затем на 4-м Латеранском соборе (1215), г. 1:
«Единородный Сын Божий, Иисус Христос… придет в конце времен судить живых и мертвых и воздать каждому по его делам, как отверженным, так и избранным. Все они воскреснут со своими собственными телам, которые носят сейчас, и одни примут вместе с диаволом вечные кары, а другие вместе со Христом нескончаемую славу по своим делам, добрым или худым»
Ср. также Декрет Тридентского собора (1545−1563) об оправдании:
«Анафема тому, кто говорит, что праведник погрешает в каждом добром деле по меньшей мере извинительно, или (что еще более недопустимо) смертно, и потому заслуживает вечные кары, и не осуждается лишь потому только, что Бог эти дела не вменяет в осуждение»(Denzinger H. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. 37. Auflage. Freiburg im Breigau, 1991. S. 237, 358, 520).
6. Преподобный Симеон Новый Богослов. Слова. Слово 79. Выпуск второй. М., 1890. С. 319.
7. Преподобный Симеон Новый Богослов. Слово 57. Указ. соч. С. 37.
8. Цит. по: Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 199−200.
9. Преподобный Симеон Новый Богослов. Слова. Слово 2. Выпуск первый. М., 1892. С. 31.
10. Святитель Феофан Затворник. Толкование первых 8-ми глав послания св. апостола Павла к Римлянам. М.: Репринт, 1890. С. 138.
11. Святитель Григорий Нисский. О надписании псалмов. Творения, часть вторая. М.: Репринт, 1861. С. 32.
12. Святитель Феофан. Указ. соч. С. 146.
14. Преподобный Исаак Сирин. Творения. Слово 18. Сергиев Посад: Репринт, 1911. С. 76.
